Se pare că astăzi „politica identitară” se află în centrul crizei politice ca atare. Cei de stânga văd „identitatea” ca pe un obstacol în calea solidarității claselor, cei de dreapta o văd ca pe o distrugere a unității naționale și a moralei tradiționale, iar liberalii o consideră ca fiind principala amenințare la adresa consensului societății civile pluraliste. Identitatea, ca loialitate față de experiența personală sau a celei de grup, care nu poate fi înțeleasă din afară, împiedică coalițiile politice largi, blochează oportunitățile de dialog și creează opoziții ireconciliabile între diferitele concepții despre lume. În acest fel, politica își pierde orice temei universal și se dovedește a fi incapabilă să construiască o imagine sau alta a unui „popor” care pretinde la putere și recunoaștere. Identitatea se afirmă deopotrivă ca o senzație internă, impermeabilă pentru ceilalți și produce o expansiune externă, solicitând empatie și privilegii care se cuvin victimei.

Politica identității, născută din practicile luptelor grupurilor oprimate din anii 1960-70, acum s-a transformat definitiv într-o formă care poate fi adaptată cu succes de forțele politice de toate orientările (ceea ce este demonstrat în mod convingătore ascensiunea mișcărilor „identitare” de ultra-dreapta din Europa de Vest). Și dacă inițial politizarea identității era asociată cu iluminarea și cu o reflecție asupra propriei poziții oprimate, atunci la momentul actual aceasta a căpătat o calitate extra-istorică a unei esențe neschimbătoare care premerge existența. Această esență se manifestă nu numai ca o vulnerabilitate și jertfă, ci și ca o armă, ca un instrument continuu de expansiune personală. Anume pe această înțelegere a „sinelui” se bazează virtutea neoliberală a „antifragilității” (eng. antifragility), capacitatea de a acționa ca și cum nu ar exista circumstanțe din exterior. Povestea de succes, în acest tip de predici practicate de tot felul de business coach, se constituie nu ca rezultatul experienței personale, ci dimpotrivă, ca rezultat al abilității de a o ignora, și de fiecare dată, atunci cînd ne ciocnim cu eșecul, să o luăm de la început. Aceasta este un fel de anti-poveste, fiecare pagină a căreia trebuie resetată în mod constant, creând din nou și din nou o oportunitate de acțiune în afara circumstanțelor. Problema identității, începând astfel ca o luptă pentru recunoaștere, s-a transformat într-o nerecunoaștere radicală și într-o formă dominantă de conformism, o reconciliere cu ceea ce este dat.

La sfârșitul anilor 1970, conceptul de „politică identitară” apare pentru prima dată în textele grupului feminist afro-american „Combahee River colective” pentru a explica situația persoanelor care au fost trăit oprimarea pe diverse criterii – gen, rasă și clasă. Această indicare a multiplicității (intersecționalității) opresiunii era adresată mișcărilor în masă pentru a le face mai deschise la dialogul egal. La începutul anului 2020, lidera Combahee, legenda feminismului afro-american Barbara Smith constata că politica identității a devenit între timp un „cuvânt la modă” și a cerut susținerea să fie susținut Bernie Sanders – campania electorală a acestuia s-a dovedit a fi un punct de atracție pentru toate grupurile oprimate din societatea americană, o platformă în cadrul căreia erau articulate revendicările și speranțele lor colective (1). Să fie oare atât de necesară astăzi abandonarea politicii identitare? Ce strategii există pentru un astfel de refuz? Și ce alternativă în locul identității oferă acestea?

2.

Victoria electorală a lui Donald Trump în 2016 a provocat o dezbatere majoră în spațiul public din SUA. În cadrul dezbaterii principala vină pentru această catastrofă politică a fost atribuită „liberalismului identitar”, care ar fi fost dominant printre susținătorii lui Hillary Clinton. Francis Fukuyama a prezentat un text programatic în care a încercat să prezinte identitatea ca un factor indispensabil al unei noi sinteze istorice, a cărei construcție este la ordinea zilei. Potrivit lui Fukuyama, ultimele decenii au fost marcate de un conflict de două tipuri de recunoaștere: în locul ideii democrațiee americane clasice, care propunea recunoașterea celuilalt ca fiind egal (excluzând în acest fel diferențele) a venit idea identitară unde recunoașterea celuilalt are un caracter particular și de separare. O astfel de recunoaștere însemna că diferite grupuri „conțin în sine un eu interior autentic… și consideră societatea exterioară în raport cu ei ca fiind falsă și represivă”. O astfel de identitate funcționează ca un principiu negativ care trebuie depășit printr-o identitate națională incuzivă, construită nu în baza experiențelor sau caracteristicilor personale, ci pe „idealurile fundamentale” ale țărilor lor. Fukuyama, incorigibil în hegelianismul său liberal-progresist, consideră că ambele părți ale recunoașterii, egalitate și diferență, trebuie să se unească și să redea politicii fundamentele sale publice și deliberative (2).

Un alt critic al identității, istoricul filosofiei Mark Lilla, scrie despre necesitatea unui „liberalism post-identitar”, unul similar celui din vremea lui F.D. Roosevelt, care s-ar adresa americanilor ca unor cetățeni, nu ca unor membri ai anumitor comunități. Pentru asta, potrivit lui Lilla, este necesar ca intelectualii să fie lipsiți de poziția exaltată a profesorilor de morală iar eforturile lor să fie îndreptate spre educarea societății despre adevărata (relativă și scăzută) valoare a „marilor idei” care oferă diferite versiuni de corectare a lumii (despre care se presupune că ar fi ales direcția greșită). „Liberalismul post-identitar” al lui Lilla se poziționează totuși ca o simplă întoarcere la politica democratică de pe timpurile „New Deal”, ci ca o construcție care preia și din experiența mișcărilor de eliberare din anii 1960, care au expandat potențialul de liberate, inclus inițial în proiectul american (3).

În ambele versiuni, răspunsul liberal la provocarea politicii identitare pare a fi o depășire a istoriei: America trebuie să revină la propria „normă”, la o stare post-istorică în care experiența traumatizantă și critica ce decurge din ea a acestei realități se dizolvă în procesul democratic. Identitatea este aici istoricizată și recunoscută drept un moment inevitabil al dezvoltării sociale, dar numai pentru a-și dezvălui caracterul tranzitoriu neesențial și a o reconcilia cu prezentul.

Din partea stângii radicale pot fi identificate două strategii diferite față de identitate. Prima se bazează pe opoziția dintre identitate și clasă, unde identitatea acționează ca un fel de „falsă conștiință”, în care adevăratul „eu” fuzionează cu poziția stigmatizată a individului din societate. (4) Dacă identitatea este stati și se bazează pe acceptarea ca esență a poziției actuale de minoritate oprimată, atunci apartenența de clasă este dinamică și potențială, deoarece propune o luptă pentru depășirea condiției actuale. Cu alte cuvinte, clasa tinde să depășească propriile limite, iar identitatea protejează și reproduce limitele. O asemenea poziție are un caracter teleologic distinct și face referință la o ierarhie a contradicțiilor, în care fiecare conflict are un conținut principal asociat cu antagonismul de clasă și unul secundar, asociat cu identitatea.

A doua strategie de stânga nu propune depășirea identității prin lupta de clasă, ci acceptarea acesteia ca pe unul din punctele de rupere care alcătuiesc harta contradicțiilor complexe (care nu se subordonează unele altora) ale societății existente. Din această perspectivă identitatea este definită nu ca o esență, ci ca suma circumstanțelor istorice care l-au adus pe posesorul identității în poziția în care se află acesta acum. Astfel identitatea nu apare ca o experiență rigidă și ermetică, nici ca un pas necesar în sinteza istorică (așa cum crede Fukuyama). Identitatea este deschisă și mobilă, ea creează trăirile istoriei ca un timp neomogen, lipsit de un „scop” comun. Înțelese astfel identitățile nu pot reprezenta temelia a ceva anume… sunt multiforme și tulbură în mod constant pacea”. (5)

Putem spune că în acest caz ca antipod al politicii identitare devine procesul de politizare a identității, în cadrul căruia propria experiență și moștenirea generațiilor anterioare este dezvăluită prin locul lor pe care îl ocupă în structura generală a opresiunii și inegalității. În unul din eseurile sale programatice, celebrul scriitor afro-american James Baldwin scria că „culoarea nu este o realitate umană sau personală, ci una politică”. Chestiunea rasei, explică Baldwin, nu definește poziția unei anumite minorități, ci este centrală pentru înțelegerea întregii istorii americane ca un conflict permanent, un război civil disimulat. Prin reflecția asupra experienței opresiunii rasiale această istorie se dezvăluie nu ca o tendință spre realizarea unei recunoașteri universale și democratice, ci negativ, ca o cale spre catastrofă. Înțelegerea acestui lucru pune, fără milă, în fața oamenilor de culoare următoarea întrebare: „Oare chiar vreau să mă integrez într-o casă cuprinsă de incendiu?”. Criticând orice proiecte de „autonomie neagră”, Baldwin apelează în primul rând la albi, pentru care istoria persoanelor de culoare trebuie dezvăluită ca istoria lor autentică și reprimată.(6) Acest „continent al istoriei” devine noua bază a politicii, unde nu caută consensul, dar expune conflictul și creează oportunități pentru lupta comună.

3.

Este exemplar faptul că conceptul foarte utilizat azi al ”noii etici” (rus. «новая этика») începe să fie folosit în teologie la intersecția secolelor XIX și XX în legătură cu ideea necesității contextualizării evenimentelor al căror sens moral se modifică în timp. Această abordare a avansat o percepție istorică a Bibliei, care trebuie înțeleasă nu ca un „compendiu moral” atemporal, ci ca un text care trebuie corelat cu experiența specifică a epocii.(7) Nu este vorba aici de relativism moral, ci despre tendința creștinismului de a participa la lupta contemporană pentru sufletul uman, mai exact de a-și menține locul în interiorul conflictului, fără a adapta o poziție detașată, distanțată, de predicare a unor valori „eterne” (deci neputincioase). Dacă urmăm o asemenea definiție a „noii etici”, putem face o paralelă cu conceptul de ”luptă pentru hegemonie” a lui Gramsci, care nu însemna nimic altceva decât o încercare de a contesta consensul moral existent, care și-a fixat poziția de învingător. Scopul acestei lupte era „reforma politică și morală” în cadrul căreia schimbarea ordinii sociale era indisolubil legată de transformarea morală a omului.

Intensificarea curentă a dezbaterilor despre identitate și granițele personale relevă două perspective: „libertatea negativă”, în care individul își apără autonomia față de influențele externe, păstrând fidelitatea esenței sale neschimbătoare și participarea activă la restructurarea societății, imposibilă fără o reevaluare internă.

Prima dintre acestea implică percepția celuilalt ca pe o potențială amenințare sau obstacol în calea propriei expansiuni. Cu toate acestea, partea problematică a unui astfel de individualism radical se relevă în reproducerea unei comunități în care individul experimentează în mod constant superioritatea sa morală. Lupta pentru „noua etică” se transformă astfel într-o persecuție colectivă a celor care nu sunt pregătiți să îi corespundă. Valurile nesfârșite de „panică morală” generate în continuu pe rețelele de socializare formează coaliții ale celor care îi ”persecută pe persecutorilor” (urmând definiția lui René Girard), în care scopul este chiar procesul de urmărire și persecuție a victimei. Încheierea cu succes a fiecărei astfel de „furtuni de crize mimetice” nu creează o nouă situație morală, ci afirmă una veche, bazată pe confruntarea latentă sau explicită a fiecăruia cu fiecare.

Astfel, renumita ”cultură a negării” (eng. cancel-culture) presupune aplicarea interdicțiilor pentru tot ceea ce nu îndeplinește criteriile etice modificate ale societății în ansamblu (sau cea mai informată parte a acesteia). Interdicțiile sunt incluse într-un set de reacții morale, a căror exprimare se transformă într-un simplu act de loialitate față de regulile impersonale. Flexibilitatea și mobilitatea acestor reguli servește astăzi procesului de educare a subiectului neoliberal care este capabil să se adapteze rapid la circumstanțe (totodată „fiind fidel sieși”). În timpurile noastre, libertatea, ca și anterior, este garantată tuturor și „nimeni nu ar trebui să fie responsabil pentru modul său de gândire”, însă „în realitate societatea noastră irațională este organizată în așa fel încât este reprodus mai mult sau mai puțin doar modul de viață al membrilor săi loiali”. Și, ca înainte, „a fi un marginal sau autsaider este cea mai gravă crimă după crimele extrem de grave”. (8)

Dacă analiza perspicace a lui Adorno se baza pe o descriere a standardelor enunțate de „industria culturală”, acum locul său este ocupat de platformele în care reproducerea „societății” devine inițiativa participanților înșiși. Individul din această societate nu mai este pur și simplu un obiect de influență, ci se transformă, să zicem, într-un „subiect-obiect” – un agent ”activ” care, cu toate acestea, se află într-o sclavie și mai mare decât înainte, față de „normalitatea” impersonală acceptată. El nu face noi judecăți care ar putea contesta normele existente, ci confirmă un nou standard general. Susținând regula externă, subiectul platformelor confirmă și inviolabilitatea limitelor propriei sale identități.

O alternativă la această politică identitară conformistă poate fi doar strategia de politizare a identității descrisă mai sus. Această strategie vine din percepția libertății ca pe un proces de eliberare de falsa „normă” a unei întregi societăți neadevărate și incorecte. În timp ce se opune presiunilor impuse de regulile externe, aceasta vizează și „libertatea interioară” statică, deoarece invită la o experiență a transformării personale. Această eliberare de exteriorul neadevărat propune și o schimbare în interior, care devine un loc de ruptură și conflict. O „nouă etică” autentică în relație cu pacea interioară nu ar trebui să poarte pacea, ci sabia. O astfel de reasamblare a personalității, imposibilă fără acțiuni politice, corespunde reîntoarcerii unei istorii reprimate, localizării de sine în circumstanțe nemiloase și nedrepte.

REFERINȚE:

  1. Smith Barbara. I helped coin the term “identity politics”. I’m endorsing Bernie Sanders (10.02.2020) https://www.theguardian.com/commentisfree/2020/feb/10/identity-politics-bernie-sanders-endorsement

  2. Fukuyama Francis. Against Identity Politics. The New Tribalism and the Crisis of Democracy (Sept/Oct.2018) https://www.foreignaffairs.com/articles/americas/2018-08-14/against-identity-politics-tribalism-francis-fukuyama

  3. Lilla M. The Once and the Future Liberal. After Identity Politics. Harper Collins publishers, 2017

  4. Lancaster Roger. Identity politics can only get us so far (08.03.2017) https://www.jacobinmag.com/2017/08/identity-politics-gay-rights-neoliberalism-stonewall-feminism-race

  5. Hayder, Asad. How Identity politics has divided the Left. Interview (27.05.2018) https://theintercept.com/2018/05/27/identity-politics-book-asad-haider/

  6. Baldwin J. Letter from a region in my Mind (Nov. 1962) https://www.newyorker.com/magazine/1962/11/17/letter-from-a-region-in-my-mind

  7. The New Ethics and the Historical Interpretation of the Bible (Editorial)/The Biblical World. Vol. 34, No. 4 (Oct., 1909), pp. 219-223

  8. М.Хоркхаймер, Т.Адорно. Культурная индустрия. Просвещение как способ обмана масс. М.: Ad Marginem, 2016 с. 69-70

Acest articol a apărut inițial în Revista de Artă/Художественный журнал (Nr. 115, 2020) și a fost preluat de pe portalul Syg.ma.

Traducere din limba rusă: Sergiu Bejenari
Redactare: Vitalie Sprînceană